Aulas 13-14 (15 de Novembro de 2006)

Na obra de Thomas Hobbes, o “Leviathan”, o autor começa por representar o estado de natureza (Cap. XIV), que é o estado anterior ao estado civil e que “é a liberdade que cada homem possui de usar o seu próprio poder, da maneira que quiser, para a preservação da sua própria natureza, ou seja, da sua vida”, tendo consequentemente liberdade para “fazer tudo aquilo que o seu próprio julgamento e razão lhe indiquem como meios mais adequados a esse fim”. Trata-se então de um estado de liberdade absoluta: todo o homem tem naturalmente direito a tudo e encontramos aqui a principal causa da discórdia entre os homens, o que leva Hobbes a negar a definição aristotélica do homem como um “animal político” – a competição, que se traduz numa guerra “que é de todos os homens contra todos os homens”. O homem, por natureza, é um animal socialmente perigoso. Nesta guerra de todos contra todos, nada pode ser injusto, pois, não havendo um poder comum, não pode haver uma lei. Desta condição, há que salientar que não existe distinção entre o “meu” e o “teu”, pois só um poder comum geralmente reconhecido pode estabelecer os limites intrínsecos à propriedade.
O homem tem, no entanto, paixões que o fazem tender para a paz. Ele é caracterizado, antes de mais, por uma paixão essencial: o medo da morte violenta. Daí que ele seja marcado pela necessidade de escapar ao estado de natureza, resultando dessa necessidade a primeira lei natural: “que todo o homem deve se esforçar pela paz, na medida em que tenha esperança de a conseguir, e caso não a consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra”. Da execução da primeira lei natural, surge uma segunda, em que cada um deve renunciar a sua liberdade originária e transferi-la para uma entidade exterior – “que um homem concorde, quando outros também o façam, e na medida em que tal considere necessário para a paz e para a defesa de si mesmo, em resignar ao seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relação aos outros homens, com a mesma liberdade que os outros homens permite em relação a si mesmo”.
Ao transferir a sua liberdade para essa tal entidade, cada homem tem que ter a certeza que os outros o vão fazer também. A transferência mútua de direitos é aquilo a que Hobbes vai chamar de pacto. Deste pacto resulta uma circularidade viciosa e desta circularidade chegamos ao conceito chave de soberania, em que o poder soberano não é constituído através dos pactos, mas ele está subjacente ao pacto como sua condição de possibilidade; o poder soberano é retratado como sendo gerado pelo pacto, mas efectivamente o pacto requer a soberania como sua condição de possibilidade; se assim é, a pergunta é inevitável:
- Quais são as marcas do poder soberano? Como é que eu posso identificar o poder como tal? O que é que o caracteriza?
Como primeira característica, o poder soberano permanece no estado de natureza. Esta permanência quer dizer que ele funda uma determinada lei que garante um estado civil que não o determina; ele está acima da lei – o Estado está, neste sentido, “fora da lei” –, ou seja, o soberano está na base de uma ordem constitucional, mas não está determinado por ela, podendo assim decidir um estado de excepção a essa ordem jurídica (isto a nível interno). Mas se só estando num estado de natureza é que se pode fazer pactos, será que o poder soberano, que está no estado de natureza, também pode renunciar, fazendo pactos? Em Hobbes, o poder soberano pode fazer tudo menos deixar de estar no estado de natureza; a sua impossibilidade de “pactuar” consiste na condição de possibilidade da realização dos pactos conducentes ao estado civil, na medida em que não é possível estabelecer pactos sem haver um poder exterior que estabeleça a possibilidade do pacto. Como segunda característica, o poder soberano, estando no estado de natureza, não tem restrição à sua entrada em conflito com os seus semelhantes: a relação de soberania, vista pelo aspecto exterior, consiste em poder decidir a guerra e a paz em relação a outros Estados. A terceira característica decorre das anteriores: tendo em conta a sua condição interior e exterior, a soberania surge a partir da representação da própria sociedade civil (é a unidade do representante que faz a unidade do representado).
Dentro desta tripla característica, vemos que a apresentação de Hobbes do poder de soberania se liga a um determinado regime político; o que Hobbes faz é teorizar o estado absoluto a partir de uma perspectiva moderna. Esta teoria não pode deixar de originar reacções, que são de duas ordens: o liberalismo, que recusa que haja um poder de decisão capaz de se situar num estado anterior à lei e contesta a existência de um poder soberano situado acima da lei (como primeiro teórico do liberalismo temos John Locke); um segundo movimento, um conceito moderno de democracia, que recusa a possibilidade de uma representação transcendente da sociedade (a sociedade não pode ser representada e a vontade do soberano – o povo – não pode ser alienada por uma instância externa que represente o próprio povo e a própria sociedade – o autor paradigmático deste segundo movimento é Rousseau.
Então, como já referi, Locke surge numa tentativa de superação da teoria de Hobbes, e nele está em causa uma nova definição de soberania. Na obra “Dois tratados sobre o Governo”, livro segundo – Cap. II, Locke começa com a tentativa de representar como o estado de natureza não aquele estado de guerra de todos contra todos, mas um estado de perfeita igualdade e liberdade; o que caracteriza o estado de natureza em Locke é a igualdade de liberdade subordinada a uma lei da razão – “Para entender o poder politico correctamente (…) devemos considerar o estado em que todos os homens naturalmente estão (…) de perfeita liberdade (…). Um estado também de igualdade (…)” – “Dois tratados sobre o Governo”, livro II, Cap. II, paragrafo 4.
E esta é a primeira diferença em relação a Hobbes; a segunda é que, em Locke, o estado de natureza não consiste num estado de guerra, porque não são pensadas como essenciais a existência de relações sociais. No estado de natureza de Locke, relacionamo-nos sobretudo com a própria natureza; portanto, em Locke, o que está em causa no estado de natureza é o conceito de propriedade. Enquanto na perspectiva de Hobbes só se pensa em propriedade no estado civil, na perspectiva de Locke o homem é por natureza proprietário: cada homem vive num estado de perfeita liberdade e a esse estado pertence o conceito de propriedade – Livro II, Cap. V, paragrafo 25/26.
Em Hobbes, o reconhecimento dos direitos vinha do estado civil; por isso todos tinham direito a tudo (daí a origem do conflito). Em Locke, pelo contrário, o reconhecimento dos direitos é intrínseco ao estado de natureza; e esses direitos são: direito à vida; direito à saúde; direito à liberdade (sem vida e sem saúde não é possível a liberdade) e, como quarto direito, o direito à propriedade Este é um direito anterior à constituição do estado civil. Tal origina a que se faça uma pergunta: se não há um poder constituído, o que é que determina que uma coisa apropriada seja reconhecida como sendo de um determinado indivíduo? Não será preciso uma entidade exterior que o determine, mas tem de haver uma qualidade que se atribui à “coisa” e que a transforme em propriedade desse indivíduo. A essa relação chama-se trabalho. Qualquer coisa que o homem retire da natureza, transformando-a através do trabalho, passa a ser uma natureza transformada, uma natureza já não simplesmente natural, mas humanizada e, nessa medida, cunhada como propriedade – Livro II, Cap. V, paragrafo 27.

Relatora: Graça Pereira

Aulas 11-12 (25 de Outubro de 2006)

Recapitularam-se aspectos essenciais da filosofia política de Maquiavel. O primeiro aspecto fulcral focado foi o de que no dealbar da época moderna deixou de se entender a política como um exercício de virtude. Assim, já em Maquiavel, o que está em causa não é um aperfeiçoamento do carácter do homem pela prática da virtude, mas a realização dos seus desejos mais íntimos: busca de glória, de riqueza, de poder. A política deixa de ser uma actividade teórica que visa mudar o sujeito, para passar a meditar sobre o melhor modo de realizar aquilo que esse sujeito já sempre e necessariamente é. O governante deve ter uma atitude impetuosa perante a vida. A qualidade do bom governante é a virtú (significando esta palavra, aproximadamente, força ou virilidade), que deve exercer de modo dominador perante a inconstância da fortuna. O importante é, principalmente nos momentos críticos, enfrentar a fortuna com impetuosidade, pois dessa forma se lhe poderá melhor resistir e dominá-la. (ver O Príncipe, cap. XV).
No Príncipe enumeram-se os vários tipos de principados, sendo a verdadeira questão a dos meios pelos quais se pode conservar o poder. Quanto à maneira de este se obter, é indiferente, pois todos os meios são válidos. Logo, deixa de haver a auctoritas (referência a um acto fundador e subsequente linhagem de indivíduos de que brota o exercício do poder) da tradição romana como legitimação do poder. Já não se distingue auctoritas de potestas, pois o próprio exercício do poder confere autoridade. Quem o exerce não precisa reconhecer nenhuma autoridade que o limite, nenhum outro poder que possa interferir no seu domínio. O poder gera de si mesmo a sua própria legitimidade, o que equivale a dizer que os poderosos não têm necessidade de apresentar justificações de si.
Subjacente a isto está uma visão muito pessimista da natureza humana, que é também um sinal dos tempos conturbados que se viviam na Europa. Esta visão, sendo um dos pressupostos da génese do pensamento da modernidade, está também presente em Thomas Hobbes.
Hobbes também coloca a tónica na vontade insaciável de poder do homem, associando-a ao desejo de auto-preservação: encarando-se o homem como um ser ameaçado, que tem que lutar pela própria sobrevivência, o poder é o meio pelo qual esta melhor se pode assegurar. Todavia, o desejo de poder não tem um limite pois é necessário adquirir mais e mais poder para se manter os meios de viver bem. Assim há «em primeiro lugar, como tendência geral de todos os homens um perpétuo e irrequieto desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com a morte» (Leviatã, Cap. XI, 2º parágrafo).
O homem à partida não é limitado por nada, tem direito (1) a tudo e a todos que constituem o objecto do seu desejo. No seu estado de natureza, o homem é um ser dominador que têm a liberdade (2) de subjugar tudo e todos, e o mundo é encarado como um objecto de conquista. Os homens são iguais entre si: o mais fraco de todos tem força suficiente para matar o mais forte, e as diferenças entre uns e outros não são tão grandes que um não possa aspirar a um benefício a que outros não possam também aspirar (ver Cap. XIII, 1º par.). Todos aspiram de igual modo ao poder (Cap. XII, 3º parágrafo). Ora, se não há limitações à ambição de cada um nos seus desejos de poder e de riqueza, há todavia uma quantidade finita de poderes e de bens para serem distribuídos e, portanto, há um conflito de interesses que impede os seres humanos de conviverem pacificamente. O estado de natureza do homem, ser de desejos insaciáveis, é um estado em que todos estão em guerra contra todos, e a auto-preservação de cada um exige o uso da astúcia ou de quaisquer meios de que se possa fazer mão. Os homens são iguais quanto à esperança de atingir os mesmos fins e, se desejam ambos uma mesma coisa impartilhável, tornam-se inimigos e esforçam-se por se destruir mutuamente. Assim, cada indivíduo constitui uma ameaça à segurança de todos os outros, e esta é uma situação insustentável.
Esta condição natural do homem é uma abstracção, uma representação do homem num estado prévio à constituição de leis. Hobbes define como “direito de natureza” «a liberdade que cada homem possui de usar o seu próprio poder, da maneira que quiser, para a preservação da sua própria natureza, ou seja, a vida». Decorrente desta natureza humana, a razão estabelece como regra (primeira lei de natureza) a proibição de que o indivíduo nada faça para prejudicar a sua própria vida e, portanto, se esforce por adquirir a paz como meio alcançar a segurança. Esta lei de natureza é a primeira limitação ao direito de natureza do homem a tudo e a todos. Desta primeira lei fundamental deriva a segunda: um homem deve concordar, sempre que os outros também o façam, em renunciar ao seu direito a todas as coisas, concordando em limitar a sua liberdade ao que “aos outros homens permite em relação a si mesmo” (Cap. XIV, 6º par.). Estas leis e todas as outras não são mais do que o preceito bíblico que diz “faz aos outros aquilo que queres que te façam a ti” resume.
É portanto necessária a instituição de um estado civil que tire o homem do seu estado de natureza, onde não existe a justiça ou a injustiça mas apenas a luta pela sobrevivência. Onde não há estado civil, organizado, os homens têm direito a todas as coisas e nada pode ser injusto. A «justiça consiste no cumprimento dos pactos válidos» e «a validade dos pactos só começa com a instituição de um poder civil suficiente para obrigar os homens a cumpri-los» (Cap. XV, 3º par.). O pacto é todo o acordo que cada homem faz com os restantes de renunciarem simultaneamente às suas liberdades naturais com fim ao bem comum. A instituição do Estado permite a correcta observância dos pactos por constituir um poder situado acima das vontades individuais, a que todos se devem subjugar. Tem de haver um direccionamento do direito natural para uma instância exterior aos indivíduos, para que estes não se destruam mutuamente, e é necessária a sua força coerciva para obrigar os homens a cumprir os pactos. Sem ela, em rigor, estes não poderiam ser celebrados.
Pelo pacto os cidadãos comuns renunciam simultaneamente de todos os seus direitos, que transferem para o soberano. É necessário um representante (soberano singular ou assembleia) para conferir unidade aos interesses divergentes dos indivíduos. É na a unidade do representante que se constitui a unidade do representado. Assim, transferindo o seu poder para um representante (que permanece acima das obrigações contratuais a que todos os outros estão sujeitos), o povo é o verdadeiro autor dos actos do seu representante, e fazê-lo é do interesse de todos, uma vez que sem este pacto cada um poderia contar apenas consigo mesmo para se defender de múltiplas ameaças. É só através da representação que o povo se constitui como sujeito portador de uma vontade própria. «À multidão assim unida numa só pessoa chama-se Estado» (Cap. XVII, 13º par.).

(1) Por “direito” entenda-se “a liberdade que cada homem possui de usar o seu poder”, ou seja, a ausência de impedimento. O homem tem direito a tudo e a todos no sentido em que, no seu estado de natureza, nada o impede de tudo querer conquistar ou usar a força sobre outro indivíduo.
(2) “Liberdade” é um termo definido por Hobbes como «ausência de impedimentos externos» (Cap. XIV, 1º parágrafo) de cada um fazer «o que o seu julgamento e razão lhe ditarem». Os conceitos hobbesianos de um modo geral são definidos previamente à sua utilização, para se esclarecer o sentido em que o autor os concebe e utiliza. O leitor mais incauto cairá em erros interpretativos se não atentar nas definições que vão sendo feitas ao longo da obra.

Relator: Pedro Santos.

Aulas 9-10 (18 de Outubro de 2006)

DA PERSPECTIVA CLÁSSICA E FIM DA POLIS
No decorrer das aulas, analisámos a polis nas perspectivas de Platão e Aristóteles, e o devido contraste entre estes filósofos, onde se pode circunscrever um mesmo ponto de partida, nomeadamente que "o homem é um animal político". Desta essencial politicidade da natureza humana resulta a identidade ontológica do próprio Homem. Como diz Aristóteles: "É evidente que a cidade é, por natureza, anterior ao indivíduo, porque se um indivíduo separado não é auto-suficiente, permanecerá em relação à cidade como as partes em relação ao todo. Quem for incapaz de se associar ou que não sente essa necessidade por causa da sua auto-suficiência, não faz parte de qualquer cidade, e será um bicho ou um Deus" (1). Neste pensamento político, o pensamento subjacente é o de que é possível estabelecer uma analogia entre a pólis e a alma humana: a polis é a reprodução da alma humana e é uma realidade natural que, como tal, existe desde sempre, correspondendo desta forma a uma natureza meta histórica.
Segundo a perspectiva clássica, a polis, em certo sentido, sempre existiu e sempre há-de existir, na medida em que ela é condição da própria humanidade do homem. Todavia, a polis é, de facto, uma experiência politica situada. Houve um período político prévio e posterior à polis. Platão situa-se no momento culminante desta experiência política situada, tal como Aristóteles que se situa no fim. O desmoronamento da polis efectua-se com o inicio da era imperial. Com Alexandre Magno a dar continuidade a seu pai Filipe II na expansão militar da Macedónia, infunde uma ascensão do império Macedónio a Norte da Grécia que irá provocar uma progressiva anexação das Cidades-Estado gregas ao império, marcando, por conseguinte, o fim da experiência politica da polis.
O fim do império de Alexandre Magno termina com a sua morte em 323 a.C.; porém, tal não marca o fim da experiência politica imperial, mas o início da experiência em que a vida politica consiste não na vida politica em pequenas comunidades como na polis, mas em comunidades politicas enormes designadas justamente como "império". Primeiro com o desmembramento do império de Alexandre, que dá origem ao Egipto ptolomaico e da dinastia dos selêucidas, e, depois, finalmente, com a ascensão de Roma.

DO PERÍODO HELENISTISCO E ERA IMPERIAL
Para Aristóteles, não é possível contornar a realidade política da polis. Pelo contrário, para a geração posterior a Aristóteles, cujo aparecimento coincide com a emergência do período helenístico, a polis é uma realidade política situada.
Esta experiência política nova – que poderia ser designada de era imperial – é caracterizada primeiramente pela negação de o Homem ser um animal político, ou seja, pela não determinação do homem, na sua constituição ontológica, pela sua politicidade. Assim, a alma humana não pode ser abordada a partir da sua analogia com a estrutura da cidade, pois,segundo esta perspectiva, a alma enquanto realidade "espiritual" não tem qualquer comparação com a realidade exterior, visível e fenoménica.
A relação do indivíduo com esta nova experiência política em unidades políticas muito vastas é uma experiência de perda e de desorientação, pois o indivíduo aqui fica sozinho no meio de um "kosmos" incomensurável e impossível de ser medido de acordo com uma medida estrutura que a familiaridade da vida política reproduz. No período helenístico, a situação política do indivíduo na ordem política não determina a sua identidade mais íntima, como acontecia na perspectiva platónica e aristotélica, que defendia, pelo contrário, que o cumprimento da natureza humana dependia da vida politica. Na perspectiva do período helenístico, a felicidade não é determinada pela vida política e a vida política ou as acções do homem não determinam a sua felicidade; o homem é chamado a ter uma vida feliz no interior da sua alma, independentemente da sua situação exterior. O Homem, nesta nova óptica, pode realizar-se e cumprir-se na sua interioridade independentemente da sua posição social e independentemente do estatuto político que vai adquirir no seio do império.
Na perspectiva platónica e aristotélica, nem todos podem ser filósofo, pois esta condição só compete à natureza de alguns homens; pelo contrário, na perspectiva helenística, todos homens podem ser filósofos e são chamados a essa exigência suprema, independentemente da sua situação política e social. Para ilustrar esta concepção, temos o caso do filósofo Epitecto, que, independentemente de ser um escravo, mantém a sua liberdade interior que é irredutível e não pode ser posta em causa pela sua condição de escravo. Da mesma forma, Marco Aurélio é imperador de Roma; mas esse estatuto de imperador não determina o essencial: o essencial é a sua interioridade. Na sua interioridade, Marco Aurélio é um filósofo como Epitecto, ou seja, um Homem cuja sua essência e liberdade interior é irredutível.
Este movimento de despolitização do indivíduo é portanto uma ruptura entre uma dimensão interior e outra exterior no Homem. A liberdade de Epitecto e de Marco Aurélio é desprovida de condições sociais ou quaisquer circunstâncias exteriores em relação à sua essência interior; eles são livres na sua alma, independentemente do seu corpo. Esta ruptura é essencial na filosofia política do período helenístico e determina a especificidade deste mesmo período em relação à fase da filosofia política grega clássica.
Esta ruptura do período helenístico vai ser o cerne da vida politica em Roma.

DA INSTITUIÇÃO IGREJA CATÓLICA
Com a cristianização do Império Romano e a instituição da Igreja, o dualismo entre interioridade e exterioridade reconfigura-se, articulando-se com a divisão entre o que é de Deus e o que é de César.
Para as primeiras comunidades cristãs, a história secular era a história da revelação de Deus ao Homem. Essa revelação acontecia através dos vários profetas que se sucedem ao longo da história; porém, após o advento de Cristo, essa revelação está consumada, uma vez que o próprio Deus encarna em homem, vive com os Homens, fala com os Homens e morre com os Homens. O advento de Cristo, para os cristãos, é o apocalipse (apocalipse quer precisamente dizer "revelação"). Se, para os cristãos, a história secular é a história da revelação de Deus ao Homem, e essa revelação está consumada, então não pode haver mais história, ou seja, devia suceder ao apocalipse o fim dos tempos – o momento escatológico. Se é assim, e se ainda existe história, existe uma ruptura entre apocalipse e momento escatológico, ruptura que se constitui como problemática para as próprias comunidades cristãs.
A igreja Católica é uma realidade que se insere num período pós-profético, pois, como se disse, após o apocalipse não existem mais lugar para profetas, ou seja, para testemunhas daquilo que há-de vir. Surge, em lugar do profeta, o apóstolo: este dá testemunha ou surge como mártir (em grego, testemunhar diz-se "marturein) daquilo que já aconteceu; não anuncia algo que ainda está por cumprir.
São Paulo procura resolver a dificuldade da separação entre apocalipse e escatologia através do conceito Kat-echon. Este conceito é uma força misteriosa que detém o tempo, atrasa-o e não o deixa findar. Mas nesse deter do tempo existe outra força, que S. Paulo chama o mistério da iniquidade, um homem da iniquidade (em grego: anomia). Conta São Paulo que, antes do momento escatológico, há-de vir o Adversário que quer tirar Deus do seu trono: "Agora, vós sabeis perfeitamente o que o detém, de modo que ele só se manifestará a seu tempo. Porque o mistério da iniquidade já está em acção, esperando apenas o desaparecimento daquele que o impede". (2)
A igreja é uma instituição política e social e, nesse sentido, ela tem uma relação íntima com o império romano. No entanto, a mensagem que a igreja tem é justamente a mensagem de que o fim é iminente. A igreja dentro da história anuncia o fim da própria história; dentro das suas relações de poder e dentro do mundo político, anuncia o fim da própria política. Desta forma, as relações da igreja católica com o império romano tornam-se controversas.
A igreja católica relaciona-se com o império, por um lado, como uma entidade independente, cada vez mais unificada e centralizada através da figura central que o papa ocupa. Por outro lado, relacionando-se com o império e depois com os reinos como instância política, constituindo-se perante a realidade política do seu tempo como uma instância crítica, procurando subordinar os poderes a um direito que deles seja independente.
O conceito de justiça, na perspectiva da filosofia clássica, tanto na de Platão como Aristóteles, apela para aquilo que é justo por natureza. Esta justiça natural caracteriza-se, por um lado, por ser invariável, ou seja, não varia no espaço e no tempo; por outro lado caracteriza-se, essencialmente, pela sua não arbitrariedade. À justiça natural junta-se o conceito de justiça ou direito convencional: um direito meramente normativo que varia no espaço e no tempo. Se tivermos em mente a diferenciação entre direito natural e convencional, vamos atribuir à relação entre estes dois direitos uma relação segundo a qual o direito natural pode servir de instância crítica. O plano do direito convencional configura o que é justo e injusto por convenção. A igreja católica – como uma instância crítica, situada numa realidade meta-histórica como protagonista e representante de um direito mais elevado do que as várias leis estabelecidas pelos vários príncipes e imperadores – mediante esta dicotomia vem reclamar para si o direito natural.
A partir do cristianismo, da dicotomia entre direito natural e direito convencional resulta uma segunda dicotomia: a dicotomia entre 1) o direito positivo ou, o que é o mesmo, entre o poder que estabelece o direito e 2) o direito natural, isto é, o direito ou aquilo que é justo que reclama para si a capacidade de determinar o poder. Recuperemos o que se disse por outras palavras: os reis, imperadores, príncipes têm, por um lado, uma potesta, que se caracteriza justamente por poder estabelecer as leis; diante desta potesta, edifica-se uma instância exterior, que, embora não exercendo directamente uma potesta, surge com uma potesta para além da própria potesta dos reis. A esta potesta de segunda ordem, a este poder da justiça diante do poder, o catolicismo irá chamar potesta indirecta.

DA DISTINÇÃO ENTRE AUCTORITAS E POTESTA
Na república romana, a diferenciação entre a auctoritas e a potesta é edificada segundo os respectivos representantes, nomeadamente o senado e os magistrados supremos (cônsules). Em número de dois, os cônsules eram os mais importantes magistrados, e eram estes os detentores da potesta. Os cônsules, numa altura de crise da república romana, elegiam um ditador para debelar essa mesma crise. Este ditador, elegido pelos detentores da potesta, tinha duas restrições: por um lado, o ditador tem um prazo de 6 meses para debelar a crise (uma vez findado o prazo, o ditador abdica desse seu estatuto); por outro lado, o ditador tem de restringir as suas funções à debelação dessa mesma crise. A história diz-nos que estes ditadores foram eficazes, pois a maior parte destes acabaram a tarefa antes dos 6 meses estabelecidos. O ditador não tem em si mesmo todo o poder; contudo, concentra paradoxalmente para si o poder, pois é nomeado magistrado extraordinário por quem tem a potesta, os cônsules. Porém os cônsules não têm todo o poder em Roma: existe uma instituição que, ao contrário do que se passa com os magistrados que têm a potesta, não é uma instituição de magistrados, mas é uma instituição que representa os primeiros pais da república (patrícios); portanto, os autores da república e, desta forma, os autores, os "pais da pátria", instituição essa designada por senado. Estes não podem eleger um ditador para debelar uma crise; todavia, podem declarar um estado de crise de tal forma grave que não pode ser controlado através da ditadura. Neste estado de profunda crise, as leis deixam de existir, dando lugar a à existência da anomia. Esta situação de anomia é declarada pelo senado através do que eles designam de senatus consultum ultimum, caracterizado por um estado de tal forma anómico que cessam as leis para autorizar qualquer cidadão a ter o livre arbítrio de escolher qualquer medida que lhes afigure em prol da república.
O contraste entre o estado de crise debelado pela ditadura com o estado de crise declarado pelo senado leva à seguinte dicotomia: por um lado, a potesta é um poder que se encontra determinado num certo enquadramento político, isto é, é um poder constituído no seio da república; por outro lado, a auctoritas refere-se a um poder ainda não constituído, mas situado fora da ordem política e detido pelo poder que constitui a própria ordem, sendo, nessa medida, o seu autor: a auctoritas é então um poder constituinte da própria ordem.
Esta dicotomia vai passar para a igreja romana no seio do império. Entre os poderes constituídos a igreja é a instituição que tem uma autoridade para além da própria potesta, ou seja, detentora da potesta indirecta. O direito natural no período medieval não era problematizado como na altura clássica. Porém, a igreja afirma-se aqui como detentora do direito natural: o direito natural é algo revelado por Deus à consciência humana e submetido à interpretação da Igreja.
Até à cisão da unidade cristã, o direito natural e convencional está relativamente solucionado – os reis têm a potesta e acima destes está a autoridade do papa, como protagonista de um poder indirecto.
Porém, esta dualidade entre a igreja e o rei é uma relação problemática, no sentido de aferir qual é realmente a posição entre estes. Quando a igreja começa a organizar e a centralizar o seu poder, na figura hegemónica do papa, este começa por contestar que os reis possam ter uma autoridade perante a nomeação de bispos para as várias comunidades.
No início do cristianismo, a expectativa de resolver os problemas entre a igreja e o poder mundano são uma característica inerente aos primeiros teólogos. A primeira tese que procurou definir a posição política do imperador consisitia na tentativa de estabelecer uma analogia entre o seu papel no seio do império e o papel de Deus no universo. Da mesma forma que Deus é senhor do mundo, e portanto é a figura central, assim também o imperador é a figura central do império e senhor dos homens. A estrutura do império reproduzia a centralidade do imperador em relação aos homens, da mesma forma que Deus em relação ao mundo. Tal relação foi caracterizada por Erik Peterson como a "teologia política" do império romano.
A base da teologia político do império consistia, segundo Peterson, numa determinada interpretação da relação entre Deus e o Cristo enquanto Filho de Deus. Ela assenta na perspectiva de Arius, denominada de arianismo. Esta doutrina negava a existência da consubstancialidade entre Jesus e Deus. Deus é uno e o seu filho é uma pessoa subordinada a Deus, ou seja, ao uno. Assim, torna possível a analogia referida anteriormente entre Deus e o imperador.
Porém, a igreja, no primeiro Concílio de Nicéia, que teve lugar durante o reinado do imperador romano Constantino I, em 325, promulga a doutrina do Credo, que vai contra as teses apresentadas pelo Arianismo, determinando que Deus é uma substância triádica, respectivamente, entre Pai, Filho e Espírito Santo. Esta consubstancialidade entre as três figuras determina que não é possível encontrar na realidade divina um paralelo estrutural com a realidade mundana da estrutura do império, ou seja, não pode haver uma analogia entre Deus e o imperador. Esta reestruturação da igreja vai causar um movimento progressivo de centralização do poder no seio da própria igreja, movimento este que leva à possibilidade, em finais do séc. XI, ao contrário do que se passava anteriormente, de o Papa nomear os bispos das outras comunidades. Esta centralidade do papa vai determinar a convivência e os conflitos posteriores entre este e os reis. Tal conflito é sobretudo manifesto no século XIV. Com efeito, Filipe o Belo, rei de França, disputa com o papa o poder de nomear os bispos, tentando retirar ao papa esta capacidade. Em virtude disso o papa excomunga-o! A relação entre a autoridade espiritual do papa com o poder mundano é uma relação historicamente instável. Com efeito, existe uma certa estabilidade num plano consensual, uma vez que os papéis entre um e o outro estão relativamente definidos até à Reforma e, com ela, à génese política da modernidade.

DA MODERNIDADE
A estabilidade entre autoridade do papa e o poder mundano cessa no momento em que a reforma induz uma ruptura no seio da igreja. Nesse momento o problema do direito natural deixa de estar resolvido, e a determinação do seu conteúdo passa uma vez mais a ser problemática. O acontecimento fundamental que constitui a reforma é a introdução, no plano político, de deixar de haver referência a uma instituição, moral e crítica, ou seja, uma instituição detentora de um direito mais elevado reconhecido consensualmente como direito natural, diante dos poderes fácticos.
Desta forma, como nos diz Leo Strauss, a actividade política de então é compelida a um abaixamento das expectativas que nós temos em relação ao Homem. Na perspectiva clássica, a política era a condição fundamental de possibilidade de o Homem se realizar plenamente, sendo que a sua actividade política era um exercício de virtude. Com efeito, como na modernidade já não há uma referência ao direito natural clássico enquanto "doutrina da virtude" e o direito natural se torna problemático, então a política já não serve para o Homem se realizar enquanto exercício de virtude. A política na modernidade não serve para melhorar o Homem; serve como condição de possibilidade para o Homem atingir um poder suficiente para ser aquilo que ele já é. O Homem tem dois desejos fundamentais: em primeiro tem um desejo de poder; em segundo tem um desejo de não morrer e viver o máximo de tempo possível, ou seja, um desejo de segurança na vida que inviabilize a morte prematura. Os livros de referência, sobre esta matéria, abordados pelo professor foram "O Príncipe" de Maquiavel e "O Leviatã" de Thomas Hobbes. Nem Maquiavel nem Hobbes estão interessados em mudar o Homem através da vida política, em cultivarem a virtude. Ambos estão interessados sobretudo em desenvolver no Homem técnicas pelas quais o Homem cumpra esse desejo de poder político.
"O Príncipe" de Nicolau Maquiavel é uma obra dedicada a Lourenço de Médicis onde expõe o seu "conhecimento das acções das grandes personagens" (3), desenhando o perfil ideal que um príncipe deve adoptar. O resumo exposto é curto e selectivo, pretendendo apenas aludir ao carácter pessimista que o Homem tem sobre si, e qual o interesse político que esta época inspira ao autor. Maquiavel principia por nos falar dos vários principados da Itália do renascimento, e, nos capítulos seguintes, respectivamente, os vários príncipes. Há príncipes hereditários, ou seja, que já nascem príncipes, e outros que não nascem príncipes, porém adquirem esse estatuto. Trata-se, portanto, de uma essencial igualdade em cada homem no seu anseio pelo poder. Qualquer homem que não nasça príncipe pode adquirir um principado, por várias circunstâncias, circunstâncias que Maquiavel se expressa, respectivamente, capítulo VI – Dos principados novos adquiridos pelas suas próprias armas e pelos seus talentos; capítulo VII – Dos principados novos que se obtêm pela força e sorte alheias; VIII – Daqueles que chegam ao principado pela perfídia; e por fim, capítulo IX – Do principado civil, ou seja, "quando um cidadão se torna senhor do seu país não por perfídia ou por outra violência execrável, mas sim, pelo favor dos seus concidadãos" (4). Maquiavel enceta por explicar que é muito mais difícil manter o poder a um príncipe que apenas herdou o seu principado, do que a outro que o tenha conquistado arduamente. Naturalmente, para conquistar esse principado, é necessário ser um homem com grande vírtu (virtude, talento), vírtu essa que um mero herdeiro pode não ter desenvolvido. E o que se trata é precisamente isso, ou seja, o que interessa na perspectiva maquiavélica é precisamente a obtenção e execução de técnicas pelas quais o poder inerente à natureza humana possa ser exercido e mantido. A ilustrar este plano, Maquiavel no capítulo XVII pergunta se "é melhor ser amado ou ser temido, ou o inverso" (5), respondendo que "os homens hesitam menos em prejudicar um homem que se torna amado do que outro que se torne temido, pois o amor mantém-se por um laço de obrigações que, em virtude de os homens serem maus, se quebra quando surge ocasião de melhor proveito. Mas o medo mantém-se por um temor do castigo que nunca nos abandona" (6). Enquadrado perenemente ao longo do livro em definir o perfil ideal que um príncipe deve adoptar, diz Maquiavel "que existem duas formas de combater: pelas leis e pela força. A primeira é própria dos homens; a segunda é própria dos animais. Mas como, muitas vezes, aquela não chega, há que recorrer a esta, e, por isso, o príncipe precisa de saber ser animal e homem. (…) Já que um príncipe deve saber utilizar bem a natureza animal, convém que escolha a raposa e o leão" (7). Veja-se aqui, o leão é símbolo da força, e a raposa é símbolo da esperteza e habilidade intelectual que permite intuir as oportunidades que tem, e por tal, as saber aproveitar através da força – análoga ao leão –, sendo estas duas naturezas compatíveis e ideais para o bom príncipe. Repare-se aqui que há uma analogia com os heróis clássicos. O leão aludindo à força de Aquiles; e a raposa aludindo às manhas de Ulisses.
Para Maquiavel é inevitável a sorte e a fortuna serem obstáculos ou volantes para o sucesso da concretização da vontade de poder. Não se pode eliminar a fortuna nem a sua gravidade; por tal, o Homem tem que contar com ela no seu investimento para obter sucesso. Para tal Maquiavel é "do parecer de que é melhor ser ousado do que prudente, pois a fortuna é mulher e, para a conservar submissa, é necessário bater-lhe e contrariá-la. Vê-se, não raro, que prefere deixar-se vencer pelos ousados do que pelos que procedem friamente. Por isso é sempre amiga dos jovens, como mulher, visto eles terem menos respeito e mais ferocidade e subjugarem-na com mais audácia" (8). A vontade de poder é a única condição de garantia de uma vida feliz e, por isso, todos os métodos são bons ou maus dependo da sua eficácia. A crueldade é boa ou má dependendo do seu carácter útil e eficaz. A política é vista sobre o plano da proficuidade das acções.

1) ARISTÓTELES – Política, Vega, 1998, 1253a 20-29
2) PAULO, II Epístola aos Tessalonicenses, 2: 6-7, Bíblia Sagrada
3) MAQUIAVEL – O Príncipe, Europa América, 2000, p 11
4) Ibidem, p 54
5) Ibidem, p 89
6) Ibidem, p 89-90
7) Ibidem, p 93
8) Ibidem, 132-133

relator: Hugo Pereira

Aulas 7-8 (11 de Outubro de 2006)

Iniciou-se a aula pela distinção entre o modo de abordagem da política de Aristóteles e o modo de abordagem da política por Platão. A cidade de Platão consiste, de certo modo, numa cidade ideal. Platão afirma que o conceito de pólis requer uma articulação entre o homem individual e esta mesma pólis: a definição da pólis assenta nesta analogia entre o "homem em ponto grande" e o "homem em ponto pequeno"; a pólis é o que é porque está de acordo com a estrutura individual da alma. Aristóteles, por seu lado, apresenta uma representação da alma humana distinta da platónica. Aristóteles distingue a alma em duas partes: uma parte incapacitante de razão (alogon) e uma parte da alma capacitante de razão (logon). Podemos encontrar esta distinção dual da alma de Aristóteles na Ética a Nicómaco, no fim do I Livro em 1102 a 30 e seguintes.

Por sua vez, a alma irracional ou alogon distingue-se de dois modos: 1º a parte que não tem nenhuma parte de logos e é, portanto, puramente alogon; trata-se de uma parte automática, auto–gerida. É uma parte instintivamente, vegetativa. 2º a parte que é alogon, mas tem relação com o logos, participando de alguma forma dele. É a parte sensitiva e desiderativa: a alma que deseja não é, na alma, puramente racional, mas tem ligação à racionalidade. Neste sentido, ela pode aperfeiçoar-se e tornar mais participante do logos. Encontramos a distinção destes dois tipos de alma: alma alogon/vegetativa e a alma capaz de desejar, uma parte da alma que, sendo desiderativa, pode participar da razão, mas não é intrinsecamente racional, em 1102b 30 da Ética a Nicómaco.

A distinção da capacidade de razão encontra-se em 1103a 1 e seguintes da Ética a Nicómaco, a qual se distingue de duas maneiras: 1ª em sentido estrito e de forma absoluta, é uma alma puramente "lógica" ou racional; e 2ª a alma no sentido que temos a possibilidade de escutar a razão. Não sendo intrinsecamente racional, esta parte pode entrar no domínio da racionalidade escutando e obedecendo ao logos.

A partir desta abordagem da estrutura da alma do homem, foi colocada uma questão: que é que a abordagem antropológica contribui para o pensamento político? A resposta é que se a alma humana se distingue por uma alma puramente intelectiva e uma alma que pode participar da racionalidade, embora não sendo intrinsecamente racional, há homens que se distinguem como homens mais "intelectivos" que outros: há homens cuja alma está mais habilitada para inteligir e, portanto, para dirigir e comandar as partes menos racionais da alma humana; há outros homens que estão menos vocacionados para dirigir, embora podendo participar da direcção. Por outras palavras: há homens habilitados por natureza a comandar e outros para obedecer.

Para Aristóteles, a distinção entre a natureza humana não se estrutura ao nível da pólis, mas a um nível situado aquém da vida política. Não é a pólis que estabelece as diferenças naturais entre os homens, mas sim a família ou a casa (oikos). Aristóteles faz uma diferenciação da natureza dos homens em corrrespondência com a vida familiar. Assim, homens e mulheres são diferentes por natureza: tal quer dizer que as suas diferenças anatómicas expressam uma diferença mais fundamental, uma diferença na própria alma. As diferenças visíveis e corpóreas entre homens e mulheres expressam, segundo Aristóteles, as diferenças invisíveis das suas almas respectivas. Esta distinção é visível na Política de Aristóteles em 1260a 10, a partir da referência ao conceito de deliberação e de decisão deliberada (proairesis). A distinção entre deliberação e decisão é fundamental na Política de Aristóteles. Deliberação é um processo interior de ponderação, de medição das várias possibilidades e do melhor caminho de agir. Ela antecede, nessa medida, a emergência da acção. A decisão é um acto prático: ela interrompe o processo deliberativo na medida em que entra no domínio da acção. Para Aristóteles, as têm capacidade de deliberação, mas não de decisão, pelo que a sua alma não está vocacionada para a vida pública.

Na perspectiva aristotélica fazem parte da família também os escravos (cf.1254a 10, 1255 b 10). Aqui, é colocada a questão de saber se toda a escravatura é apenas uma convenção ou se haverá homens que nascem por natureza escravos? Aristóteles afirma em 1235 b 10 que existem homens que são escravos por natureza, ou seja, por exigência e vocação da sua própria alma. O escravo não tem capacidade de decisão nem (ao contrário das mulheres) de deliberação, pelo que não consegue agir senão sob a direcção de outro homem. É então do interesse do próprio escravo ser escravo. Contudo, como o próprio Aristóteles reconhece, permanece o problema de, por vezes, a natureza enganar-se. Há almas de escravos em corpos de homens livres e vice-versa.

Ao abordar o tema da polis, para além da casa, Aristóteles apresenta-a na sequência de três tipos de associação humana: 1ª A família; 2ª Um conjunto de famílias (aldeia); 3ª Conjunto de aldeias (cidade ou pólis). A associação entre os homens começa antes da pólis. Temos então de identificar o princípio subjacente à pólis e o que a vai distinguir de uma aldeia maior. Vemos isto em 1253 a e 1252 b 30. É da conjunção dos conceitos de auto-suficiência (autarkeia) e vida boa (euzên) que nasce a “pólis”. A família e a aldeia, entregues a si mesmas, asseguram apenas a subsistência. A pólis existe, na perspectiva aristotélica, para algo mais: não apenas para que o homem viva, mas para que ele realize plenamente a sua vocação humana. Por outro lado, só na polis o homem é homem (cf. 1253a20-25). Ao contrário dos deuses, que são auto-suficientes, e dos animais, que são incapazes de ter uma vida boa através da pólis, o homem é definido como um animal político: a vida política é a condição do homem.

Surge então, no Livro III da Política de Aristóteles, um problema: qual a melhor estrutura política para a pólis? Ao contrário do que acontece em Platão, a resposta não é resolvida de uma forma inequívoca. Para Platão é óbvio qual o melhor dos regimes: esse regime é a aristocracia. O melhor governo é o de uma estrutura aristocrática (o governo dos melhores), porque é um governo ideal e não depende da natureza das circunstâncias.

Na perspectiva aristotélica o governo depende das circunstâncias históricas, às quais se deve adaptar o princípio de que o racional deve comandar e o irracional obedecer. Assim, a instância que tem maior virtude deve comandar a instância que tem menos. O que tem de se medir para encontrar o melhor governo da polis não é a quantidade de homens, mas a virtude de cada um. A virtude somada de muitos homens é, quase sempre, mais virtuosa que a de um só, sendo o melhor de todos os regimes aquele em que o máximo número de homens virtuosos mandem. Contudo, há sempre a possibilidade de a virtude de um homem ser maior que a de todos os outros somada: tal é algo altamente improvável, mas não impossível. Em tal caso, o melhor regime seria o poder do homem cuja virtude excede a de todos os outros somada, ou seja, uma monarquia.

Em Aristóteles não há uma clara opção por um regime. Na Política de Aristóteles, no Livro III, em 1279 a 25, é feita uma tabela dos regimes; existem três tipos de regimes: 1º Uma pessoa manda; 2º alguns mandam; 3º Muitos ou “todos mandam”. O critério usado para esta divisão é a quantidade dos governantes. Cada um destes três tipos de regime distingue-se, depois, dualmente, na medida em que o governo pode ser exercido em nome de um interesse próprio, numa forma degenerada, ou em nome de um interesse ou bem comum. Tais tipos seriam então os seguintes: exercício do governo em função do bem comum (monarquia, aristocracia, regime constitucional ou politeia); exercício do governo em função do interesse próprio (tirania, oligarquia, democracia).

Se houvesse um homem absolutamente virtuoso, cuja virtude excedesse sozinha a virtude somada de todos os outros, o melhor regime seria, como se disse, na perspectiva de Aristóteles, a monarquia (1284a5-15). Contudo, não estando um tal "homem divino" presente, a melhor hipótese seria não a de ser um a mandar, mas a de muitos mandarem. Tal consiste naquilo a que Aristóteles chama politeia (regime constitucional). Esta supõe uma igualdade entre todos os cidadãos livres, na qual as virtudes de todos convergem na promoção do bem comum de todos. Para além da igualdade de todos os homens livres, a politeia caracteriza-se por uma segunda característica: o "império da lei": se não há um homem mais virtuoso que todos os outros somados, e se não há a palavra de um que deva ser lei, nada deve haver acima da lei. A politeia caracteriza-se então pela vigência da própria lei como soberana: ela é, neste sentido, um antecedente do conceito do estado de direito. No fundo, a politeia é, para Aristóteles, o melhor dos regimes. Na perspectiva aristotélica, seria perfeito que houvesse um Deus entre nós, um ser humano que fosse legislador. O melhor regime seria o monárquico em que um Deus dirigisse os homens. Contudo, não havendo deuses habitando entre os homens, e não podendo haver um regime assente nesta "monarquia" da virtude, o melhor seria o regime constitucional. Para Aristóteles, na falta de haver um homem supremamente virtuoso, é preferível que a lei impere sobre os homens.

relator: Ricardo Justino

Aula 5-6 (4 de outubro de 2006)

Os livros II e III da República retomam o tema da educação destinada aos guardiães, para que sejam os melhores entre os cidadãos. A sua educação terá lugar de acordo com a tradição grega, cultivando a alma justamente com o corpo; ou seja, através da ginástica, para o aprimoramento do corpo, e da música, para gerar harmonia na alma (401 d).
Perante esta discussão sobre qual seria a educação mais adequada surge pela primeira vez o tema da poesia na República. A poesia (nos livros II e III) é abordada como parte da educação musical que era destinada aos guardiães da cidade. Assim esta poesia que Sócrates refere é os mitos e as histórias sobre os deuses que eram contadas às crianças desde cedo.

Neste contexto, Sócrates defende a necessidade, para a constituição da cidade, da divulgação de uma "mentira" politicamente útil. Trata-se de um mito originado na Fenícia, de cuja divulgação dependeria o bom ordenamento da polis. Um tal “Mito Fenício” (414d- 415d) consiste, por um lado, em convencer os habitantes da polis de que todos os homens nasceram da terra e são, por isso, irmão. Por outro lado, esses mesmos homens seriam constituídos por algo mais que a terra que os une: eles seriam diferenciados entre si em função de um diferente “metal” a que tal terra se associa. Faz-se então, entre os habitantes da cidade, uma distinção triádica:
- Chefes: homens de ouro;
- Guardiães: homens de prata;
- Produtores: homens de bronze.
Assim, no sentido em que os homens são naturalmente diferentes, entende-se que há homens que nascem para mandar enquanto outros nascem para obedecer.
Já no livro IV, os aspectos da vida da comunidade são regulamentados. Então, Sócrates evidencia uma cidade perfeita. Para ser perfeita a cidade tem que "gozar" das quatro virtudes, ou seja, a sabedoria (sophia) e sabedoria prática ou prudência (phronesis), a coragem (andreia), a temperança (sophrosyne) e a justiça (dikaiosyne). A primeira das virtudes encontra-se exclusivamente nos guardiães; a segunda, também nos guerreiros; a temperança deve pertencer a todos e possibilita a harmonia geral de todas as classes. Assim, a justiça consistirá em cada um exercer uma só função na sociedade: a função que a natureza lhe atribuiu (433a). Aplicando tudo isto ao indivíduo, se a cidade tem três classes, a alma do indivíduo tem três elementos ou partes. Distingue-se aqui a parte apetitiva, a parte irascível e a parte racional. Aos apetites compete obedecer; às emoções, ao thymos, compete moderarem-se e dirigirem-se correctamente para um fim adequado; à razão compete governar.
Seguidamente, numa "espécie" de digressão no livro V, Polemarco e Adimanto interrompem Sócrates para uma boa explicação da comunidade de mulheres e filhos que foi introduzida no livro IV (423e- 424a). Sócrates propusera que, sendo a vida dos guardiães toda passada em comym, os próprios filhos deveriam ser partilhados por toda a classe. Além disso, propusera que as mulheres, tendo a mesma capacidade dos homens, deveriam exercer exactamente as mesmas actividades que os homens. Finalmente, propõe que, para além da igualdade sexual nas actividades políticas e da partilha de mulheres e filhos ao nível da classe dos guardiães, a polis deveria ser governada por filósofos, pois o filósofo é aquele que pratica, que exerce praticamente, a prudência.
É aqui relevante fazer uma distinção entre saber e opinião, ou melhor, entre o «amigo do saber» (philosophos) [1] e o «amigo da opinião» (philodoxos).
Durante os livros VI e VII é abordada a preparação do filósofo.
No início do livro VIII Sócrates retoma o tema que Polemarco e Adimanto tinham interrompido. Então, começa a referir-se às quatro formas de governo e como se sucedem.
Começando pela timocracia (governo que preza as honrarias), passando à oligarquia (" governo de poucos"), depois à democracia (" governo do povo para o povo") e por fim a tirania ("governo de um só homem que ascende ao poder por meios ilegais").
A degradação humana põe a questão inicial da felicidade e virtude de cada uma destas espécies, relacionando com as qualidades predominantes na cidade.
A conclusão é que o tirano (o maior escravo dos prazeres e apetites) é aquele que mais se opõe ao filósofo-rei , pois este tem a acessibilidade aos prazeres mais puros e reais, sabendo também que a justiça ao contrário da injustiça traz vantagens a quem a pratica.
O esboço da sucessão dos vários regimes torna o estatuto de realidade da polis delineada na República eminentemente problemática

[1] O filósofo aqui expresso não é «um membro de uma escola de pensamento entre outras escolas, equipado com doutrinas expressas em fórmulas convenientemente sistematizadas», mas «no fundo, um homem com capacidade para o abstracto». ( E. Havelock. Preface to Plato. P.281).

Relatora: Lia Neves

Aula 3-4 (27 de Setembro de 2006)

É o conceito da justiça (dikaiosyne) que, na República de Platão, despoleta a discussão sobre a composição da polis como um macroanthropos e, por equivalência, da alma do homem como uma micropolis (cf. 368e ss.).
No início do diálogo, no Livro I, são apresentadas três definições do conceito de justiça. A primeira, é apresentada por um homem idoso, Céfalo, e consiste numa noção concreta de justiça: a justiça consistiria em "dizer a verdade e em restituir aquilo que se tomou de alguém” (331d). Trata-se então de um conceito que espelha não propriamente uma aproximação crítica ao conceito de justiça, não uma sua circunscrição a partir da meditação filosófica em torno daquilo que é justo por natureza, mas a noção de justiça que era própria dos antepassados e da sociedade grega primordial e arquetípica, cuja corrupção não pode deixar de conduzir justamente à meditação filosófica sobre a justiça. A segunda é apresentada por Polemarco, filho de Céfalo, e consiste em defender que a justiça trata de fazer bem aos amigos e mal aos inimigos ­(332d). A aproximação ao conceito de justiça é aqui mais abstracta, abordando-a como uma proporção em que se dá a cada um aquilo que é devido. Finalmente, a terceira é apresentada pelo sofista Trasímaco, para quem a justiça não é outra coisa senão a conveniência do mais forte” (338c). Trasímaco reflecte aqui o carácter "polémico", competitivo da cultura grega tradicional. Nesta, a virtude ou excelência (aretê) era adquirida essencialmente através da superação dos limites próprios - neste sentido: através do tornar-se mais forte - em confronto com o outro. É neste sentido que os heróis homéricos o são a partir do valor de um outro herói cuja derrota e superação é o indício do próprio valor e condição heróica do herói vencedor. Para o sofista Trasímaco, o ser "mais forte", ou seja, a marca da excelência ou da virtude heróica, consiste na capacidade para manipular os outros através das palavras e, neste sentido, para fazer passar o seu interesse próprio como o interesse da pólis no seu todo.

Sócrates reflecte sobre estas posições, refutando-as. A refutação a Polemarco baseia-se na ideia de que, se uma pessoa for má para uma pessoa má, ela tornar-se-á pior. Nesse raciocínio, estabelece uma analogia entre o homem e o cavalo. Para Polemarco, a justiça implicaria prejudicar sistematicamente o inimigo. Aquilo que está implícito nesta segunda definição é então, neste sentido, uma degradação do homem que surge como inimigo. Contudo, na perspectiva de Sócrates, o homem justo não degrada o homem porque, precisamente, a justiça é uma virtude e o homem justo é um homem virtuoso. Daqui segue-se que a justiça seria uma qualidade humana pela qual todos os homens se tornariam melhores, melhorando-se justamente em função do exercício das virtudes ou excelências (das aretai).
Na definição de Polemarco, este não introduz distinções entre os homens. Pelo contrário, Trasímaco introduz uma distinção entre os mais fortes e os mais fracos. Para este, os fortes governam os fracos, i. e., existe uma desigualdade natural: há homens mais fortes e mais fracos por natureza. Mais uma vez, apresenta-se uma analogia com animais: a vida política seria aqui análoga à relação entre um rebanho e o seu pastor; a polis seria então um rebanho a ser comandada pelo político.
Sócrates opõe-se particularmente à posição de Trasímaco, refutando-a. Para tal, ele distingue a política como uma technê, estabelecendo uma analogia entre a política e a medicina. Se a medicina é uma technê, ela é-o em função do objecto sobre o qual ela se exerce: a medicina só o é se provocar a saúde, sendo o interesse e a recompensa que o médico retirará do exercício da sua tecnhê algo apenas adjacente a esse mesmo exercício. Assim, tal como o médico é médico em função da saúde que provocou no doente, assim também o chefe político só o é através do efeito que na pólis tem a sua acção, e não através do seu interesse e das compensações que ele retira dessa mesma acção. Neste sentido, segundo Sócrates, a justiça implicaria uma arte política que consistiria na melhoria do bem de todos e não de alguns.
Assim, no final do Livro I, temos então duas aproximações ao conceito de justiça: a justiça é uma aretê, provocando o melhoramento dos homens; e é uma virtude ligada à arte política (tecnhê politikê).
Mas que tipo de bem, pergunta Gláucon no início do Livro II, é a justiça? Podemos distinguir três tipos de bem: aquele que é bem em si mesmo; aquele que é bem por si e útil; e aquele que, embora penoso, é útil (357c). Neste contexto, Gláucon apresenta a história do anel de Giges, um anel que atribuía a invisibilidade a quem o possuísse, para aventar a hipótese de que a justiça fosse não um bem supremo, mas apenas um bem intermediário, situado entre o melhor dos bens (poder cometer injustiças invisivelmente e, portanto, sem ser por isso punido) e o pior dos males (ser justo e sofrer injustamente castigos e punições). Ora, se o melhor dos bens seria poder ser injusto sem sofrer as consequências, a justiça situar-se-ia num meio-termo entre o óptimo e o péssimo, sendo o bem útil pelo qual se garantiria que não se sofre o pior dos males.
É então a pergunta acerca do tipo de bem que constitui a justiça que leva Sócrates à análise da justiça não só do indivíduo, mas também de toda a cidade. Esta correspondência tem por base a afirmação de que a justiça tanto encontra-se no indivíduo como na polis. Para isso, propõe-se construir uma polis de forma a depois compará-la com a estrutura da alma humana (369a), partindo da analogia segundo a qual a alma humana é uma micropolis e a polis um macroanthropos.
Platão distingue então três estratos humanos que constituem uma polis. Cada um destes elementos deve ter uma educação própria, de modo a desenvolver uma aretê específica, educação essa que se articula com o papel distinto que cada um tem na organização da polis:
i) em primeiro lugar temos os produtores, que providenciam a subsistência da polis. São eles os agricultores, artesãos, etc. Os produtores têm como virtude própria a temperança (sophrosyne);
ii) sendo que a polis é uma ordem que ultrapassa pequenas ordens que a incluem, elas precisam, antes de mais, de se defender. Neste sentido, temos os guardiões. E a virtude a ser desenvolvida pelos guardiães é um meio-termo entre a agressividade excessiva e uma excessiva brandura; comparados a um cão, estes desenvolvem a coragem (andreia), através de duas actividades essenciais à sua formação: a agilidade física na ginástica, para evitar demasiada brandura; e a música, de modo a temperar a agressividade.
iii) o último elemento, os chefes, têm de discernir o que é que cabe a cada um e qual a sua natureza. Um tal elemento deve cultivar uma virtude de natureza sapiencial, uma virtude intelectual ligada à sabedoria (sophia) mas de carácter prático, que se exprime na prudência (phronesis).
Em que é que estas distinções se relevam no homem? Vejamos então os equivalentes na alma humana:
– correspondendo aos produtores, existe na alma humana um elemento vegetativo e apetitivo.
– aos guardiões, corresponde uma alma irascível, um ímpeto anímico, a que os gregos chamaram thýmos.
– aos chefes, corresponde a parte intelectiva da alma.
Em conclusão, temos a identificação tripartida que Platão estabelece através da polis e da alma culminando nas virtudes de cada um:
Produtores – Alma vegetativa – Temperança (sophrosynê);
Guardiães – Alma irascível – Coragem (andreia);
Chefes – Alma intelectiva – Prudência (phronesis).

Relator: Luís Inácio

Aulas 1-2 (20/09/2006) - Estrutura e desenvolvimento do curso

Partindo da conhecida distinção estabelecida por Benjamin Constant entre a "liberdade dos antigos" e a "liberdade dos modernos" - no seu discurso de 1819 intitulado De la liberté des anciens comparée à celle des modernes -, o curso começará por estabelecer, nas suas duas primeiras partes, um contraste histórico entre o pensamento político antigo e o pensamento político moderno.

Abordando a política antiga a partir da República de Platão e da Política e da Ética a Nicómaco de Aristóteles, ver-se-á como, de um modo geral, a política antiga surge determinada por três pontos de partida essenciais. Em primeiro lugar, ela surge determinada por um vínculo essencial entre o indivíduo humano e a comunidade em que ele se integra. A participação na vida política surge assim, para este indivíduo, como algo constitutivo da sua própria identidade essencial. Em segundo lugar, as perspectivas platónica e aristotélica em relação à política partem da afirmação de uma essencial desigualdade entre os homens. Ver-se-á aqui a identidade, mas também as diferenças, entre Platão e Aristóteles no que toca à diferenciação dos indivíduos humanos. Em terceiro lugar, a política aparece aqui assente no conceito de virtude ou excelência (em grego: arêtê) e, consequentemente, na assunção de que o homem é um ente que pode ser transformado, melhorado e aperfeiçoado através de uma prática que enraiza nele determinados hábitos. Com a abordagem de três pensadores políticos fundamentais da modernidade - Maquiavel, Thomas Hobbes e John Locke - ver-se-á de que modo é possível abrir aqui um contraste com a antiguidade. De um modo geral, e em primeiro lugar, ver-se-á de que modo a modernidade parte aqui da afirmação de um sujeito individual cuja liberdade vigora num momento prévio à comunidade, sendo assim irredutível em relação a ela. Em segundo lugar, ver-se-á de que modo a modernidade assenta na afirmação dos homens como essencialmente iguais. Em terceiro lugar, mostrar-se-á como o homem se transforma na política moderna, deixando de ser concebido como um ente em devir, capaz de ser melhorado através do hábito e da prática repetida da virtude, e passando a ser entendido, de um modo geral, como um ente caracterizado por uma liberdade intrínseca para cuja existência e exercício a vida política deve encontrar a imprescindível segurança.

Na III Parte do curso, dotados de uma visão panorâmica histórica tanto quanto possível suficiente acerca do pensamento político, partir-se-á para uma segunda metade do curso, dedicada a questões políticas fundamentais da contemporaneidade. Elegemos três temas que procuraremos abordar neste segundo momento do curso. O primeiro tema é o da procura da unidade política, através de uma perspectiva contratualista sobre a constituição da sociedade política, a partir de sociedades essencialmente heterogéneas e multiculturais. Será aqui sobretudo trabalhada a perspectiva de John Rawls acerca da criação de um "consenso sobreposto" (overlapping consensus) numa sociedade marcada por "visões do mundo" ou - como diz Rawls - por "doutrinas compreensivas" ou "englobantes" (comprehensive doctrines) radicalmente distintas e irredutíveis. O segundo tema a abordar aqui será o do ocaso do Estado moderno, tal como ele foi concebido com base na definição de Jean Bodin de soberania, e na necessidade de abordar o político como realidade independente do Estado. Será aqui considerada a filosofia do Estado de Hegel e o conceito do político de Carl Schmitt. Ver-se-á aqui, a partir de Schmitt, a visão do aparecimento de uma situação política que ultrapassou quer a diferenciação hegeliana entre Estado e sociedade civil, quer uma ordem internacional - o jus publicum europaeum - baseada no sistema tradicional do equilíbrio entre Estados. Finalmente, o terceiro tema a abordar será o do desenvolvimento da biopolítica, partindo de Michel Foucault, mas considerando pensadores como Giorgio Agamben ou Roberto Esposito. Ver-se-á aqui, por um lado, como o poder se transforma intrinsecamente, desenvolvendo-se como biopoder, como poder que incide sobre a própria vida, sobre a "vida nua" (Giorgio Agamben), dilacerando oposições que classicamente eram entendidas como suas imediatas limitações: a oposição interior-exterior, público-privado, etc.. Por outro lado, articular-se-á esta transformação intrínseca do poder com o discurso corrente acerca do "fim do político" e acerca da "despolitização". A questão acerca da articulação entre a invisibilidade e a vigência do poder adquire aqui o espaço que lhe é próprio.

BIBLIOGRAFIA FUNDAMENTAL

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FOUCAULT, Michel, « Il faut défendre la société », Paris, Gallimard.
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ESPOSITO, Roberto, Bios: biopolitica e filosofia, Turim, Einaudi
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HELD, David, Democracy and the Global Order: From the Modern State to Cosmopolitan Governance, Londres, Polity Press.
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RACINARO, Roberto, Esperienza, Decisione, Giustizia Politica, Milão, Franco Angeli.
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ROUSSEAU, Jean-Jacques, Du contrat social, Paris Flammarion
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SCHEUERMAN, William, Liberal Democracy and the Social Acceleration of Time, Baltimore, Johns Hopkins University Press.
SCHMITT, Carl, Der Begriff des Politischen, Berlim, Duncker & Humblot [trad. port.: O Conceito do Político, Petrópolis, Vozes]
SCHMITT, Carl, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Berlim, Duncker & Humblot [trad. port.: A crise da democracia parlamentar, São Paulo, Scritta.]
STRAUSS, Leo, What is Political Philosophy?, University of Chicago Press
* Posteriores indicações bibliográficas serão dadas durante o curso

PROGRAMA DE FILOSOFIA SOCIAL E POLÍTICA

I PARTE: A política antiga
1. O homem como micropolis e a polis como macroanthropos
2. A essencial desigualdade entre os homens
3. O conceito de aretê e a “vida boa” como fim da vida política

II PARTE: A política moderna
1. O Estado como potência suprema e protectora
2. A constituição do Estado através do contrato
3. A limitação do poder do Estado através do direito

III PARTE: A política contemporânea
1. Neo-contratualismo numa sociedade multicultural
2. O político para além do Estado
3. A questão da biopolítica